« La liberté de procréer doit être une liberté fondamentale »

Bertrand Guillarme. DR

Bertrand Guillarme. DR

L’Etat doit-il garantir l’accès à la procréation à toutes et tous ? La GPA peut-elle être organisée comme n’importe quel « service public » ? Entretien avec le philosophe Bertrand Guillarme.

Vous abordez la GPA sous l’angle de la justice distributive. Que signifie ce concept?

La justice distributive, sur laquelle je travaille depuis vingt ans, est la réflexion philosophique sur les critères qui permettent de distribuer à un groupe d’individus des biens qui sont en quantité limitée. Cette question de justice distributive est peu convoquée quand il s’agit de réfléchir au corps en général, et à la procréation en particulier, mais il me semble qu’elle est particulièrement féconde pour penser les enjeux politiques de la procréation et de la parenté.

Quels sont les biens rares que la justice distributive peut convoquer dans la procréation ?

Ce sont toutes les ressources nécessaires pour faire advenir des enfants. Ce sont des moyens médicaux, techniques comme par exemple les F.I.V, mais aussi des services humains comme ceux qui entrent en jeu dans la gestation. Aujourd’hui, il n’est pas possible de faire advenir des enfants sans un ventre de femme. Laissons de côté la question de savoir s’il serait ou non souhaitable qu’il en soit autrement. Une question importante est celle de savoir si cette ressource peut être valorisée et redistribuée par la société pour que les projets de vie des citoyens, quels qu’ils soient, puissent être menés à bien dans des conditions justes et équitables. Est-ce une ressource sociale que la société a la responsabilité d’organiser, comme les autres talents des individus ? Et si oui, sur la base de quels critères ?

Valoriser ou non la gestation est donc un choix politique ?

C’est un choix politique de savoir si on pratique cette valorisation, et surtout comment. Une façon de valoriser la gestation peut consister à autoriser la gestation pour autrui sur un mode purement contractuel et marchand. Les personnes se rencontrent alors sur un marché de la gestation et passent des contrats les uns avec les autres avec un prix qui dépend de l’offre et de la demande. La gestation serait alors un service comme un autre, comparable à un service postal ou de nettoyage.

Mais la gestation peut aussi être valorisée en organisant la GPA comme un service public. Dans ce cas de figure, l’Etat déciderait d’organiser la mise à disposition de toutes les ressources nécessaires pour que la liberté de procréer, reconnue comme un droit fondamental, soit effective pour toutes et tous : les célibataires, les homosexuel-le-s, ou les personnes dans l’incapacité de procréer. Israël offre un exemple concret de cette approche, même si elle n’est pas justifiée par la liberté de procréer, et qu’elle n’offre pas à tous les même possibilités. Dans ce pays où la GPA est autorisée depuis 1996, la communauté publique organise la mise à disposition de ressources et de prestations en matière de gestation (ndlr : chaque demande de GPA est soumise à l’approbation d’un comité multidisciplinaire nommé par le ministère de la santé dans lequel sont entre autre présents un travailleur social et un juriste représentant l’autorité publique). Suite à des expertises rabbiniques, il a été conclu que dans le cadre d’une GPA, des femmes non-juives pouvaient accoucher d’enfants juifs. Il s’agissait donc surtout, dans le cas particulier d’Israël, de poursuivre un objectif nationaliste. Mais cette organisation collective pourrait être transposée dans un contexte différent, où la mise à disposition des ressources et des services par la collectivité serait justifiée par la liberté de procréer reconnue à tous.

Ce modèle pourrait donc servir d’exemple à une société dans laquelle cette liberté serait insérée dans la liste des libertés qu’un Etat providence devrait prendre en charge pour protéger ses citoyens. Ce serait alors une liberté fondamentale au même titre que le sont aujourd’hui en France la liberté de conscience, d’expression ou d’association.

Aujourd’hui la liberté de procréer n’est pas considérée comme une liberté fondamentale en France, puisqu’elle est réservée à certaines catégories de la population.

En France, la liberté de procréer est reconnue comme une liberté fondamentale quand elle est négative, à travers l’accès à la contraception et à l’avortement, qui est désormais admis comme un droit fondamental des femmes. Mais quand il s’agit de l’affirmer de manière positive, cela pose problème.

Cette liberté pourrait pourtant être affirmée à des degrés différents. L’affirmation minimale serait de reconnaître que, dans le domaine de la procréation, l’Etat ou la société ne s’immiscent pas dans la vie des citoyens, et qu’ils sont donc libres de passer entre eux des accords pour réaliser la liberté de ne pas avoir, mais aussi celle d’avoir, des enfants. Une façon plus ferme de revendiquer cette liberté consisterait à admettre que la société politique a l’obligation de fournir aux citoyens qui souhaitent procréer les ressources nécessaires pour le faire, qu’il s’agisse de ressources techniques ou de services humains.

Qu’est-ce qui justifierait que la liberté de procréer soit une liberté fondamentale ?

On peut définir quatre grands types d’arguments.

Il y a d’abord l’argument libertaire présenté par John Stuart Mill à la fin du 19ème siècle, selon lequel la liberté des gens ne peut être limitée que lorsqu’elle nuit aux autres. Quand on l’applique à la procréation, certaines personnes objecteront qu’il peut y avoir des nuisances créées aux tierces personnes que sont les enfants à naître: des nuisances d’ordre psychique qui seraient les conséquences du mode de procréation sur l’enfant, ou d’ordre social puisque les enfants se transformeraient, prétendent ces critiques, en marchandises ou en quasi-marchandises.

Un second argument serait de considérer la liberté de procréer comme un équivalent politique de la liberté de conscience. Cet argument a été développé pour la première fois par le philosophe de droit Ronald Dworkin dans son livre Life’s dominion (ndlr publié en 1993 aux Etats-Unis et pas traduit à ce jour en français) qui portait essentiellement sur l’avortement. Selon Dworkin, la valeur de la vie est une valeur impersonnelle qu’il appartient à chacun d’interpréter. La société politique n’a pas à intervenir dans la manière dont les individus organisent cette interprétation.

Un troisième argument est en lien avec les questions de justice distributive. Il a été développé par John Locke et s’appuie sur l’idée que les citoyens sont tous propriétaires d’eux-mêmes. Dès lors, ils peuvent établir librement des contrats où ils mettent à disposition leur corps.

Enfin, un quatrième argument plus social-démocrate considère la liberté de procréer comme une liberté civile pour laquelle l’Etat et la société politique sont comptables d’une forme d’égalité des chances. Cet argument, qui est celui sur lequel je travaille, s’inspire des travaux du philosophe américain John Rawls.

Vous défendez donc un modèle dans lequel la procréation serait gérée par l’Etat, dans un souci d’égalité. Comment ce modèle fonctionnerait ?

Selon moi, la liberté de procréer doit être reconnue comme une liberté fondamentale. Il appartiendra ensuite à la société politique d’organiser les moyens pour que chaque citoyen désireux de procréer puisse le faire dans de bonnes conditions. Les ressources techniques et les services nécessaires devront être pris en charge par la collectivité, d’une façon ou d’une autre. Ils pourraient l’être en étant financés et organisés par la collectivité. Contrairement à ce qui se passe dans des systèmes marchands, les services de gestation seraient alors organisés comme un service public. Des travailleurs – mères porteuses, médecins – seraient employés de manière salariée par une agence nationale de la procréation.

Dans ce modèle, produire des enfants deviendrait donc une activité dont une femme pourrait tirer profit. Ce serait un moyen d’émancipation possible dans la mesure où elle contribuerait à l’autonomie financière – mais cela renvoie aussi la femme à un statut de faiseuse d’enfants contre lequel les féministes ont de tout temps lutté.

En effet. C’est ce qui fait peur à beaucoup de féministes et je partage ce point de vue. La rémunération peut aboutir à une renaturalisation des rôles genrés, ainsi qu’à une domination de genre dans laquelle les femmes seraient renvoyées à leur rôle naturel d’engendrement. C’est le risque principal de la GPA en général. Mais en même temps, n’est-ce pas un progrès que les femmes puissent être rémunérées pour une activité qu’on leur imposait auparavant par la force ? Les féministes matérialistes, dont Paola Tabet par exemple, pensent que les gestations pour autrui constituent une forme de progrès dans l’exploitation subie par les femmes.

Sur quel argumentaire s’appuient-t-elles ?

Paola Tabet considère que toutes les femmes sont exploitées dans leur activité sexuelle et procréative, le mariage étant l’une des institutions dans lesquelles l’exploitation est la plus absolue. La dimension affective du mariage peut elle-même être décrite en termes matérialistes. Pourquoi offre-t-on des bagues, des cadeaux, des fleurs aux filles ? Pour payer l’affection donnée en retour.

Pour Tabet, l’émergence des maternités pour autrui est un signe de l’effritement de l’exploitation absolue du travail procréatif des femmes dans le mariage. Elle considère que dans l’histoire de l’exploitation économique et sociale des femmes, l’avènement des mères porteuses est de la même importance que l’apparition des travailleurs salariés libres dans l’histoire économique du monde dessinée par Marx.

Pour moi, cet argument des féministes matérialistes est un argument fort. Si l’on considère les mères porteuses comme des femmes exploitées, on devrait conclure en toute logique que les femmes mariées qui font le même travail sans rémunération sont encore plus exploitées. Si on interdit les contrats de maternité de substitution pour cause d’exploitation des travailleuses, interdisons aussi le mariage!

Certain-e-s considèrent que le fait de porter un enfant ne peut être envisagé comme un travail à part entière, avec un contrat et une rémunération.

Cette vision est basée sur l’idée que dans le domaine de la sexualité et de la procréation, le travailleur perd son identité fondamentale en travaillant sous le régime d’un contrat. Le contrat ne serait donc plus seulement une source d’exploitation mais surtout générateur d’aliénation. Cette idée est souvent avancée pour décrire la prostitution : en ayant des rapports sexuels pour de l’argent, on met à distance de soi quelque chose qui est fondamentalement intime et qui ne devrait pas être séparé de soi par l’intervention d’une rémunération. Cette critique de l’aliénation pose plusieurs questions. L’argent est-il par nature source d’étrangeté à soi-même ? Après tout, il existe d’autres activités relativement intimes qui sont rémunérées : les prêtres ou les rabbins acceptent d’être rémunérés pour les prestations religieuses qu’ils exercent sans que cela leur pose de problème de conscience particulier.

N’est-ce pas le rapport au corps qui pose question? Considérer que l’intimité du corps – et non plus simplement sa force de travail – puisse être mis en jeu dans une relation de travail est inacceptable pour ceux qui évoquent cet argument d’aliénation.

Cela consiste à dire que la sexualité et la procréation sont par nature intimes. En effet, la plupart des contrats de travail sont basés sur l’idée que les individus sont plus ou moins libres de détacher une partie de leur corps et de les louer pour un temps limité. Pour la sexualité et la reproduction, cette séparabilité n’existerait plus, elle serait « contre-nature ». Comment autrement pourrait-on affirmer qu’un mineur brésilien est moins intimement affecté par le travail de son corps que ne l’est une mère porteuse californienne?

Cet argument souvent avancé par des féministes me parait problématique parce qu’il repose sur un naturalisme tout à fait revendiqué. Or c’est ce même naturalisme que les féministes ont souvent dénoncé, et à juste titre, comme étant la source de tous les paternalismes. Décider à la place des personnes de ce qui est intime ou pas, séparable ou pas du « vrai soi », c’est tout de même exercer une forme suspecte d’autorité politique sur les femmes.

La question de l’exploitation n’est-elle pas plus prononcée quand elle se double des rapports Nord-Sud, comme dans le cas d’un couple occidental faisant appel à une mère porteuse indienne?

C’est possible. Mais dans nos sociétés, on considère que les gens sont libres d’échanger du travail aliéné contre un salaire. Les objections sont beaucoup moins fortes quand il est question d’acheter des baskets Nike fabriquées en Chine ou au Vietnam par des enfants, que dans les cas de GPA en Inde. Evidemment, il y a des rapports de classe et des rapports Nord/Sud impliqués dans ce type d’échanges. Mais pour être cohérent, tous les échanges du même type devraient être considérés selon les mêmes règles. D’autre part, la régulation publique, y compris internationale, de ces échanges n’est pas une impossibilité.

Comment expliquez-vous l’aveuglement de certain-e-s féministes par rapport à la GPA et la prostitution, cette approche naturaliste en totale contradiction avec ce qu’ils/elles peuvent défendre par ailleurs sur d’autres sujets ?

Je ne sais pas comment le décrire autrement que comme une inconséquence. Dans le domaine de la prostitution et dans celui de la GPA, les phénomènes de domination, de subordination et d’exploitation sont massifs et chacun d’entre nous essaie de trouver des arguments pour les contrer. Cet argument naturaliste en est un, mais il me semble que ce n’est pas le meilleur.

S’il devient possible d’engendrer un enfant par un utérus artificiel, pensez-vous que ces obstacles disparaîtraient?

Presque tous ces obstacles seraient en effet grandement diminués. On peut évoquer l’exploitation des machines mais cela ne pose pas les mêmes problèmes éthiques que l’exploitation des humains. La question de l’aliénation liée à ces pratiques disparaitrait également. Il serait toujours possible d’invoquer les torts causés aux enfants, et considérer que les enfants produits de cette façon sont inférieurs aux autres. Cette dernière objection doit être maniée avec beaucoup de vigilance: le fait qu’une société discrimine certains enfants au profit d’autres est précisément ce que la politique démocratique devrait combattre. Ce n’est pas parce que l’on estime qu’il y aura discrimination que cette discrimination est justifiée. Cette prévision n’est donc pas une raison suffisante pour interdire une pratique nouvelle, surtout si celle-ci permet de promouvoir un droit fondamental.

Propos recueillis par Taina Tervonen et Mathieu Nocent en Juin 2014 à Paris

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